Por Ronald Reyes Loayza*
Un punto de vista para la moral
Una de las razones que han alimentado esta imagen generalizada sobre la moralidad kantiana es que la Fundamentación para una metafísica de las costumbres (1785) es un texto complejo, pese a su brevedad y aparente claridad. Esta complejidad se debe, en parte, a los diferentes tipos de argumento que Kant está empleando. Podríamos pensar en la Fundamentación como en un texto de múltiples niveles. Los dos primeros capítulos serían analíticos, ya que en ellos descomponemos nuestra experiencia moral hasta encontrar el supremo principio moral: la autonomía de la razón práctica; el tercer capítulo sería sintético, ya que lo que Kant hace ahí es mostrar cómo aparece para el ser humano, afectado por su naturaleza sensible, un punto de vista indisponible: el de sí mismo como inteligencia o también como noúmeno.
Otra manera de presentar este método es decir que los dos primeros capítulos (sobre todo el primero) son contraintuitivos, mientras que el tercero es especulativo o trascendental. El primer capítulo de Kant es lo que podríamos llamar hoy un análisis motivacional. Esto significa que Kant está descomponiendo en elementos simples los diferentes móviles que concurren confusamente en la psicología práctica de un agente. En la vida ordinaria, por ejemplo, ayudamos con inclinación a nuestros padres y amigos, o hacemos nuestro deber porque tememos enfrentar las consecuencias. Todo ello es parte de nuestra experiencia vital y no tenemos por qué lamentar que tal sea el caso. Kant no nos pide que hagamos abstracción de todos estos móviles (tal cosa es imposible de todos modos); en su lugar, a lo que nos insta el filósofo moral es adoptar un punto de vista especial que permita aclarar la fuente auténtica del valor moral, a saber, una motivación independiente que reconocemos como deber.
Así, la primera parte de la crítica del formalismo se muestra fallida. La moralidad kantiana no nos pide adoptar una actitud ascética respecto de nuestra vida y nuestras valoraciones; lo que nos dice es que todas ellas carecen de la propiedad de dotar de un valor incondicional a las acciones o los fines. Cuando tomamos acríticamente diferentes cosas por buenas lo hacemos a riesgo de confirmar cierto escepticismo cuando nuestra experiencia nos muestre su fragilidad y ambivalencia. La felicidad puede ser muy buena —nos dice Kant—, pero en aquel que no cuenta con una buena voluntad puede convertirse en causa de coraje o insolencia.[1] No obstante, esto todavía nos deja con la siguiente pregunta: ¿es la moralidad kantiana impotente? Es importante, en este punto, repasar con detalle cuál es la indicación que Kant nos hace sobre el imperativo categórico:
Cuando pienso un imperativo hipotético, no sé de antemano lo que contendrá, hasta que se me da la condición. Sin embargo, al pensar un imperativo categórico, sé al instante lo que contiene. Pues como este imperativo, aparte de la ley, sólo contiene la necesidad de la máxima de ser conforme a esa ley, pero como la ley no entraña condición alguna a la que se vea limitada, no queda nada salvo la universalidad de una ley en general, universalidad a la que debe ser conforme la máxima de la acción y esta conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario.[2]
El error de considerar la fórmula de la ley universal como un mero formalismo vacío es que no se entiende correctamente que la fórmula no prescinde de una voluntad empíricamente concernida. En otras palabras, el procedimiento no puede empezar hasta considerar las reglas subjetivas de acción que el agente entiende como necesarias para alcanzar los fines que se ha propuesto. Es interesante que Kant no hable de simples reglas subjetivas, sino de máximas. Una máxima no es simplemente una regla que adopto al paso para alcanzar un fin aleatorio; una máxima es una regla particular, una a la que me vinculo con especial firmeza porque expresa una dimensión de mi propia personalidad. Lo que el procedimiento exige adicionalmente es que la voluntad no entre en contradicción al convertir dicha máxima en parte de una legislación universal.
El problema con las máximas inmorales —al menos así lo cree Kant— es que funcionan a condición de ser excepcionales. La máxima de la promesa falsa, por ejemplo, solo puede funcionar como una regla eficaz ahí donde la mayoría de individuos cumple normalmente con sus promesas; por esa razón, al universalizarla, el agente se ve incapaz de llevar adelante su acción ya que la confianza ha desaparecido. En cierto modo, la crítica de Hegel acierta parcialmente, pero solo porque el procedimiento kantiano no es solamente formal. No podemos derivar criterios sustantivos a partir de criterios meramente formales. Pero el imperativo categórico no hace esto; lo que exige es la evaluación de un tipo de valor a la luz del test de su completa publicidad.
Lo anterior debe llevarnos ahora a reevaluar la imagen que tenemos de la antropología filosófica de Kant. A diferencia de otros filósofos modernos, no se puede afirmar que el punto de vista del sujeto kantiano es el de una desvinculación con aquello que le hace precisamente un ser humano. Es mucho más exacto decir que Kant adopta una antropología trágica.[3] Esta es una manera dramática y elocuente de pensar en el doble punto de vista que el ser humano tiene ante sí. El ser humano pertenece a dos dimensiones, y su naturaleza doble le presenta con posibles móviles o motivaciones. La gran lección de Kant es que ninguna de estas dimensiones es reducible o renunciable.
Es posible contestar ahora a la objeción del dualismo excluyente entre el deber-ser y el ser. El problema con esta objeción es que toma este doble punto de vista en un sentido ontológico, es decir, considera la distinción crítica entre fenómeno y noúmeno como la distinción entre dos mundos. Esta objeción concibe la dimensión nouménica como un mundo paralelo al sensible el cual contiene además entidades nouménicas. El lector atento de Kant percibirá que aquí se ha tergiversado la noción misma de lo nouménico, que debe entenderse más bien como un concepto límite sobre el que no poseemos conocimientos. Por eso, el deber-ser y el ser no son dos realidades (una sensible y otra suprasensible), ya que eso sería disolver la operación crítica que Kant está realizando. El deber-ser pertenece a la metafísica de la libertad, pero aquí metafísica no designa una realidad trascendente, sino la condición inteligible de nuestra experiencia moral.
Se ha exagerado mucho la naturaleza de la distinción fenómeno-noúmeno. El objetivo de Kant con esta distinción es acabar con cualquier pretensión de la razón teórica sobre el terreno de lo práctico. No es muy difícil imaginar —o quizá debería decir recordar— lo que sucedería si pudiéramos tener conocimientos naturales o metafísicos sobre lo moral. Todo totalitarismo se levanta sobre el terreno de verdades morales contra las que no cabe cuestionamientos, mas solo obediencia. Así pues, decir que no es posible conocer en materia de moralidad adquiere una potencialidad dinamizadora de nuestras convicciones morales, ya que, finalmente, no son más que eso: convicciones esclarecidas por nuestra razón a partir de cierto punto de vista. La ley moral es una idea de la razón a la espera de que seamos nosotros quienes la llenemos de contenido mediante el pensamiento.
Es conveniente recordar aquí que Kant es un filósofo ilustrado, pero la concepción de Ilustración que adopta está indisolublemente asociada con el avance de una razón pública.[4] La actividad de la razón no es una actividad privada que un sujeto realice en la soledad de su estudio; es una actividad pública de crítica y revisión permanentes de nuestras creencias, acciones e instituciones. Por esta razón, Kant incluso llega a decir que: “…aquel que arrebata a los hombres la libertad de comunicar públicamente sus pensamientos, les quita también la libertad de pensamiento.”[5] Así pues, la crítica de los dos mundos también se muestra fallida. La razón kantiana es un principio inmanente, no trascendente a nuestra propia naturaleza; la razón es una facultad que se actualiza en una práctica pública de juicio y crítica permanentes.
Finalmente, la crítica sobre el terrorismo de la razón nos decía que la situación del sujeto es la de estar alienado de su entorno llegando incluso a negarlo con violencia. Considero que esta es una crítica parcialmente cierta. Haría falta un concepto como el del «espíritu objetivo» hegeliano para cubrir completamente la brecha que existe entre nuestras concepciones éticas, morales y políticas, y el mundo institucionalizado de nuestra vida común. Sin embargo, creo que la crítica pierde de vista dos elementos esenciales en la filosofía práctica de Kant.
En primer lugar, la actitud descrita por Hegel es la de aquella conciencia que toma la ley de su corazón como su esencia, y, por lo tanto, toma al mundo como lo no esencial de sí misma. La dialéctica hegeliana requiere, para operar el movimiento del espíritu, de estas formas parciales o unilaterales de autoconcepción. Ahora bien, lo singular en la subjetividad kantiana, como habíamos visto, es que el sujeto no toma como lo más esencial de sí ninguna de sus dos autoreferencias como fenómeno o como noúmeno. Esto supone aceptar la paradójica situación de que su naturaleza corresponde a dos dominios: el sensible y el inteligible. Recordemos la conclusión de la tercera antinomia de la Crítica de la razón pura: la libertad y el determinismo son ambas tesis verdaderas tomadas en sentido crítico.[6]
En segundo lugar, la filosofía moral —quizá con la excepción de la philía de Aristóteles— había puesto escaso interés en las relaciones interpersonales hasta que Kant desarrollara las nociones de humanidad y del reino de fines (en las fórmulas segunda y tercera del imperativo categórico). En ambos casos nos encontramos con conceptos que intentan capturar una cierta relación indisponible. Con el concepto de humanidad se nos prohíbe tratar a otra persona solo como un medio; tenemos la obligación de concebir al otro siempre como un fin a la vez. La naturaleza inteligible confiere, tanto a su persona como a la nuestra, una dignidad especial que nos destaca por encima de las relaciones instrumentales con las cosas.[7]
A su vez, el concepto de un reino de fines nos ubica como personas en una posición de colegislación solo mediante la cual es posible pensar en una autonomía plena. Así pues, la tarea de una legislación moral no es la del sujeto moral aislado, sino lo que en términos actuales llamaríamos una actividad de cooperación. Además, no debemos olvidar que se trata de un ideal, esto es, una representación figurativa que nos ayuda a traer a la intuición la idea moral. El reino de fines es la representación de una relación sistemática de todos los seres racionales mediante todas las leyes racionales; en el reino de fines todos somos súbditos y jefes a la vez. No es baladí que Kant vuelva a hacer énfasis en esta doble naturaleza: somos súbditos porque estamos sujetos a dichas leyes (en tanto seres sensibles), pero también somos jefes (en tanto seres inteligibles) porque no nos hayamos sometidos a la voluntad arbitraria de otros.
Con estas consideraciones parece que la tercera crítica también falla, al menos parcialmente. Es cierto que la relación entre la razón y el mundo permanece, en Kant, relativamente irreconciliable, pero esto ocurre porque aquí se da una dialéctica natural. Ahora bien, la actitud del delirio de la infatuación parece corresponder más bien a una conciencia dogmática que rechaza completamente a otros individuos, así como el plexo normativo que tiene ante sí; quizá la crítica aplica mejor a las voces contrailustradas de la modernidad, como Rousseau, las cuales sospechan que las instituciones sociales deforman los innatos sentimientos morales del hombre natural. En contraste, para Kant, el horizonte de la libertad no tiene sentido si no se refracta en instituciones como el derecho.[8]
A modo de conclusión
Una manera de articular las diferentes consideraciones antes vistas es tomar la concepción de Kant como el desarrollo de un punto de vista necesario para la moralidad. La imagen de Heine con la que empezamos este ensayo puede servirnos ahora. Actuar moralmente no es una posibilidad fácil de comprender o aceptar. Nuestra concepción moderna del mundo nos seduce con la opción de poder determinar completamente todos los mecanismos ocultos de nuestra experiencia; la moralidad aparece así como una ilusión prescindible para personas ilustradas. Pero entonces rechazamos esta opción, ya que nos preguntamos si eso es todo lo que la vida tiene que ofrecernos. Nos convertimos así en el autómata que persigue al mecánico en búsqueda de un alma.
Ahora bien, esto mismo acontece para el análogo inverso. Pensamos en nuestra experiencia moral con sus mandatos absolutos e incondicionados. Nos parece entonces que la vida ordinaria no se corresponde con tales exigencias. ¿Cómo es posible que existan mandatos universales? ¿Cómo es posible pensar en algo bueno sin condiciones? Entonces crece en nosotros un cierto celo, una actitud de creciente escepticismo por tales consideraciones. Creo que Kant entendió bien esta difícil situación, y entonces pensó en la única posibilidad para esta experiencia: el punto de vista crítico. Sin embargo, este es solo un punto de vista práctico, y no metafísico en el sentido tradicional. La idea de la libertad nos permite actuar moralmente a condición de actuar moralmente. La libertad es entonces el alma que busca encarnarse.
*Licenciado en Derecho por la Universidad de San Martín de Porres y actualmente estudiante de la Maestría en Filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Miembro del Grupo de Investigación en Filosofía Social (GIFS-PUCP).
[1] Kant, op. cit., 79-80.
[2] Kant, op. cit., 125-26.
[3] Debo esta esclarecedora expresión al profesor Alessandro Caviglia.
[4] Para una mejor comprensión de la concepción de la ilustración en Kant véase: Caviglia Marconi, Alessandro. 2016. «Vigencia de la Ilustración». Perfiles de Ingeniería 1 (10); y, O’Neill, Onora. 1986. «The Public Use of Reason». Political Theory 14 (4): 523-51.
[5] Kant, Immanuel. 2017. «¿Qué significa orientarse en el pensamiento?» En En defensa de la Ilustración, editado por Villacañas José Luis, traducido por Javier Alcoriza y Antonio Lastra, 163-82. Barcelona: Alba. p. 177.
[6] Kant, Immanuel. 2009 [1781; 1787]. Crítica de la razón pura. Traducido por Mario Caimi. Ciudad de México: FCE. pp. 441 ss.
[7] Kant, 2012, op. cit., 139.
[8] La Fundamentación no se ocupa en detalle de este tema. Habrá que esperar a la publicación de la Fundamentación metafísica de la doctrina del derecho (1797) en la que Kant desarrolla su concepción de la libertad externa.