{"id":9753,"date":"2024-11-15T16:31:19","date_gmt":"2024-11-15T19:31:19","guid":{"rendered":"https:\/\/revista-heterodoxia.com\/?p=9753"},"modified":"2024-11-16T21:19:11","modified_gmt":"2024-11-17T00:19:11","slug":"como-puede-ser-practica-la-razon-parte-i","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/revistaheterodoxia.org\/index.php\/como-puede-ser-practica-la-razon-parte-i\/","title":{"rendered":"\u00bfC\u00f3mo puede ser pr\u00e1ctica la raz\u00f3n? – Parte I"},"content":{"rendered":"

Por Ronald Reyes Loayza<\/strong>*<\/strong><\/a><\/em><\/p>\n

Cuenta Heine cierta leyenda acerca de un mec\u00e1nico ingl\u00e9s, el cual, habiendo inventado ya maravillosos mecanismos, acab\u00f3 finalmente por crear un aut\u00f3mata extraordinariamente similar a un hombre. Pod\u00eda imitar los gestos propios del cuerpo y rostro humanos, y tambi\u00e9n los sonidos del lenguaje; tan similar era en hechura al ser humano que incluso, gracias a la constituci\u00f3n de su mecanismo interno, pose\u00eda cierto tipo de emociones. No se sabe realmente c\u00f3mo, pero este singular hombre-m\u00e1quina de pronto tom\u00f3 consciencia de su propio ser, y entonces advirti\u00f3 una imperfecci\u00f3n intolerable. No pose\u00eda un alma. Desde entonces este hombre artificial rog\u00f3 al mec\u00e1nico que le concediera una; pero como dicho art\u00edfice no conoc\u00eda este arte divino, emprendi\u00f3 una marcha perpetua atormentado por su obra. Esta triste historia, no obstante, aguarda todav\u00eda una contraparte a\u00fan m\u00e1s perturbadora que Heine describe as\u00ed:<\/p>\n

Es terrible cuando los cuerpos que hemos creado nos piden un alma. Sin embargo, resulta mucho m\u00e1s horrendo, espantoso y l\u00fagubre crear un alma que nos pida un cuerpo y nos persiga con ese deseo. El pensamiento pensado es un alma tal y no nos deja en paz mientras no la demos cuerpo, hasta que no la materialicemos. El pensamiento quiere convertirse en acci\u00f3n, la palabra en carne.<\/em>[1]<\/em><\/a><\/p>\n

Traigo esta singular imagen a mientes porque considero que captura bien el coraz\u00f3n de la propuesta kantiana de una raz\u00f3n pr\u00e1ctica. Por raz\u00f3n pr\u00e1ctica debe entenderse aqu\u00ed la posibilidad de que la raz\u00f3n produzca reglas de la voluntad o se determine efectivamente de acuerdo con ellas.[2]<\/a> Este concepto es la clave de la metaf\u00edsica de la libertad, siendo este el objetivo principal de todo el proyecto cr\u00edtico de Kant. Es cierto que Kant no fue el primer fil\u00f3sofo moderno en comprender que la experiencia humana, en su multiplicidad y complejidad, necesita cierto tipo de presupuestos subjetivos sin los cuales la manera en que concebimos el mundo se desfigurar\u00eda; pero fue el primero que concibi\u00f3 tales presupuestos a la luz de un an\u00e1lisis y una din\u00e1mica particular: una pura actividad<\/em> de la raz\u00f3n. En el aspecto pr\u00e1ctico, esto significa que nuestra experiencia moral depende de una clase especial de representaciones que son indemostrables, pero necesarias para la acci\u00f3n. Elementos como la \u00ablibertad\u00bb, el \u00abdeber\u00bb o la \u00abesperanza\u00bb desempe\u00f1an una funci\u00f3n de orientaci\u00f3n en nuestras vidas, aunque pertenezcan por completo a la esfera del pensamiento. As\u00ed, las ideas pr\u00e1cticas son el alma del cuerpo de nuestra vida moral.<\/p>\n

La cr\u00edtica usual, en especial en relaci\u00f3n con la concepci\u00f3n moral kantiana, es que se trata de una mirada ingenua, formalista y rigorista sobre nuestra vida \u00e9tica; en suma, que se trata de una concepci\u00f3n meramente idealista<\/em>, la cual pone bajo un velo las condiciones reales<\/em> (psicol\u00f3gicas, hist\u00f3ricas, pol\u00edticas, etc.) que m\u00e1s bien forman nuestra vida y nuestras relaciones m\u00e1s valiosas. Esta cr\u00edtica es importante porque ofrece una imagen inversa de la moralidad kantiana; una imagen que presenta a la experiencia moral como una fantas\u00eda interior e impotente. Quisiera ofrecer en las l\u00edneas que siguen una interpretaci\u00f3n diferente del proyecto pr\u00e1ctico kantiano que nos permita sortear esta enga\u00f1osa imagen.<\/p>\n

Considerar\u00e9, en primer lugar, las tres objeciones cl\u00e1sicas a la moralidad kantiana que han sido recurrentes en los cr\u00edticos de Kant desde Hegel: el formalismo vac\u00edo, la del dualismo ser y deber-ser, y la del terrorismo de la raz\u00f3n.[3]<\/a> Estas tres objeciones nos permitir\u00e1n reconstruir la imagen usual y enga\u00f1osa de la concepci\u00f3n kantiana de la moralidad. En segundo lugar, ofrecer\u00e9 una interpretaci\u00f3n alternativa para hacer frente a esta imagen de utopismo ingenuo; esta interpretaci\u00f3n me permitir\u00e1 contestar las cr\u00edticas y perfilar algunas conclusiones.<\/p>\n

Tres viejas objeciones<\/em><\/strong><\/p>\n

La primera cr\u00edtica es la del formalismo de la ley moral. La doctrina kantiana de una voluntad pura implicar\u00eda, desde esta perspectiva, que debemos actuar de tal manera que nuestra voluntad se desembarace de cualquier inclinaci\u00f3n (deseos, emociones, costumbres, etc.). Solo cuando la voluntad se halla libre de tales acicates brilla el valor moral del deber, ya que la acci\u00f3n ha sido motivada \u00fanicamente por una representaci\u00f3n a priori<\/em>: la ley moral. Esta posibilidad se condice adem\u00e1s con el verdadero sentido de la libertad. Cuando nos determinamos por una condici\u00f3n relativa a una apetencia personal, a un sentimiento, a un h\u00e1bito, etc. permanecemos sujetos, en \u00faltima instancia, a las leyes de la causalidad natural; en este sentido, somos heter\u00f3nomos porque las leyes nos vienen dadas desde una fuente ajena a nosotros. Por otro lado, cuando nuestra raz\u00f3n determina por s\u00ed sola nuestras acciones, entonces somos aqu\u00ed completamente aut\u00f3nomos. La libertad es as\u00ed una capacidad distintiva de las criaturas racionales que nos permite darnos a nosotros mismos las leyes del obrar.<\/p>\n

Esta capacidad de autolegislaci\u00f3n requiere de cierto procedimiento racional llamado por Kant imperativo categ\u00f3rico. Su primera formulaci\u00f3n se\u00f1ala: \u201cobra s\u00f3lo seg\u00fan aquella m\u00e1xima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en ley universal<\/em>.\u201d[4]<\/a> Este procedimiento nos pide entonces que elevemos la m\u00e1xima subjetiva (la regla privada de nuestra conducta) al rango de una ley universal; s\u00f3lo si tal cosa no incurre en una contradicci\u00f3n, nuestro acto se condice con la moralidad. Ahora bien, la cr\u00edtica al formalismo nos dice que precisamente este procedimiento no puede ofrecer ninguna determinaci\u00f3n moral ya que no tenemos ning\u00fan criterio sustantivo para considerar algo como bueno de suyo.<\/p>\n

El famoso ejemplo de la promesa falsa puede proporcionar una ilustraci\u00f3n del problema. Kant nos dice que un sujeto apremiado por la necesidad econ\u00f3mica quiz\u00e1 pueda estar dispuesto a conducirse por una regla seg\u00fan la cual le sea leg\u00edtimo hacer promesas falsas con la expectativa de obtener dinero f\u00e1cil. Si este sujeto empleara el imperativo categ\u00f3rico entender\u00eda que su regla, convertida ahora en ley universal, har\u00eda que cualquier tipo de dep\u00f3sito fuera imposible, ya que todos los individuos entender\u00edan una promesa semejante como absurda. Sin embargo, apunta la cr\u00edtica, aqu\u00ed todav\u00eda es necesario un criterio material para decidir si los dep\u00f3sitos son necesarios en absoluto. En efecto, puedo representarme perfectamente un mundo en el que los dep\u00f3sitos no existieran; para comprender por qu\u00e9 eso ser\u00eda malo<\/em> necesito otro tipo de criterios (\u00bfes conveniente, \u00fatil, bueno, etc. el que los dep\u00f3sitos existan?), y tal es el defecto que un procedimiento meramente formal implica. Siempre ser\u00eda posible universalizar cualquier tipo de regla, sin que con ello nos pronunciemos sobre si tal cosa es buena en s\u00ed misma.[5]<\/a><\/p>\n

La segunda cr\u00edtica es la del dualismo excluyente entre el ser y el deber-ser. La moralidad kantiana nos conducir\u00eda a un cisma insalvable entre hecho y valor, entre fen\u00f3meno y n\u00f3umeno, entre la naturaleza y la libertad. Si el deber<\/em> hace abstracci\u00f3n de cualquier materia de la acci\u00f3n, entonces esta voluntad pura solo puede funcionar como una mera forma inoperante tanto en lo que respecta a los m\u00f3viles emp\u00edricos, como en relaci\u00f3n con sus consecuencias. Esto convierte a la moralidad kantiana en una concepci\u00f3n moral autorefutatoria, ya que cualquier intento por articular el deber-ser en el mundo real se frustra al desnaturalizarse inmediatamente el contenido de la ley moral. Como se\u00f1ala el propio Kant: el valor moral \u201cno depende de la realidad del objeto de la acci\u00f3n, sino simplemente del principio<\/em> del querer<\/em>\u2026\u201d.[6]<\/a><\/p>\n

Esta cr\u00edtica quiere advertirnos a prop\u00f3sito del car\u00e1cter inconmensurable en el que Kant sit\u00faa a la raz\u00f3n respecto de la realidad. Por un lado, el hombre posee una naturaleza sensible y pertenece por lo tanto al fen\u00f3meno; por otro lado, el hombre posee una raz\u00f3n que le permite elevarse por encima de todo condicionamiento, y en este sentido pertenece al no\u00fameno. Esta doble naturaleza impide derivar de las condiciones naturales determinaciones normativas (lo que equivaldr\u00eda a una falacia naturalista), pero tambi\u00e9n mantendr\u00eda en dos dimensiones inconmensurables al deber<\/em> y a la realidad<\/em>. En b\u00fasqueda de la rearticulaci\u00f3n de estas dos dimensiones, el romanticismo y el idealismo postkantiano intentar\u00e1n desarrollar otra conceptograf\u00eda que permita restaurar la brecha entre raz\u00f3n y naturaleza.<\/p>\n

Finalmente, la tercera cr\u00edtica es la del terrorismo de la raz\u00f3n. Como resultado de la distinci\u00f3n cr\u00edtica entre entendimiento y raz\u00f3n \u2014que Kant opera en la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura<\/em>\u2014, ya no nos es posible disponer de conocimientos sobre el dominio de lo pr\u00e1ctico: la libertad no puede demostrarse, solo pensarse. Esto significa que es imposible determinar cu\u00e1ndo nos encontramos frente a un aut\u00e9ntico acto moral desde la perspectiva de un observador externo; esto s\u00f3lo le est\u00e1 reservado al sujeto que tiene el mandato moral frente a su conciencia subjetiva. De esta manera, queda abierta la v\u00eda para que la actitud del sujeto moral se desplace hacia la completa negaci\u00f3n y oposici\u00f3n frente a lo real.<\/p>\n

Esta es la actitud que Hegel tematiza magistralmente en la Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em> con la figura de la conciencia que llama la ley del coraz\u00f3n<\/em>. El sujeto moral tiene dentro de s\u00ed mismo lo que considera su esencia, la ley de su coraz\u00f3n, y opuesto a ella tiene un orden que se le presenta como ajeno. Para obtener la satisfacci\u00f3n de la unidad de s\u00ed y su medio, el sujeto se vuelca en la conformidad de este orden a la ley de su coraz\u00f3n; pero, de este modo, se aliena cada vez m\u00e1s de aquel orden que ahora es obra suya, ya que \u00e9ste permanece siempre fiel a su esencia inmediata: la ley de su coraz\u00f3n. El punto m\u00e1s \u00e1lgido de este proceso se alcanza cuando la conciencia se entrega a una infatuaci\u00f3n demencial<\/em> que no es sino la negaci\u00f3n furiosa del orden exterior (y de los otros individuos) produci\u00e9ndose una situaci\u00f3n de mutua hostilidad en el que cada cual realiza su propia justicia.[7]<\/a> No es muy dif\u00edcil atisbar que la referencia hist\u00f3rica que Hegel tiene presente aqu\u00ed es la del r\u00e9gimen de terror jacobino posterior a la Revoluci\u00f3n francesa.<\/p>\n

Estas tres cr\u00edticas nos ofrecen una imagen vivaz sobre el problema que se abre con una moralidad solipsista en tanto que la propuesta kantiana: a) nos pide que prescindamos de nuestras valoraciones inmediatas para no producir ninguna determinaci\u00f3n moral; b) nos compromete con un dualismo metaf\u00edsico que vuelve inconmensurables nuestra raz\u00f3n y nuestra pr\u00e1ctica \u00e9tica; y finalmente, c) nos empuja hacia la alienaci\u00f3n de nuestro entorno, y al potencial rechazo radical de nuestras formas de vida e instituciones. En la pr\u00f3xima entrega contestar\u00e9 cada una de las siguientes objeciones con el prop\u00f3sito de articular una concepci\u00f3n diferente sobre el punto de vista de la moralidad.<\/p>\n

 <\/p>\n

*<\/a>Licenciado en Derecho por la Universidad de San Mart\u00edn de Porres y actualmente estudiante de la Maestr\u00eda en Filosof\u00eda en la Pontificia Universidad Cat\u00f3lica del Per\u00fa. Miembro del Grupo de Investigaci\u00f3n en Filosof\u00eda Social (GIFS-PUCP).<\/strong><\/p>\n

[1]<\/a> Heine, Heinrich. 2016 [1834]. \u00abSobre la historia de la religi\u00f3n y la filosof\u00eda en Alemania\u00bb. En Ensayos<\/em>, traducido por Sabine Ribka. Madrid: Akal. p.\u00a094.<\/p>\n

[2]<\/a> Kant, Immanuel. 2005 [1788]. Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pr\u00e1ctica<\/em>. Traducido por Dulce Mar\u00eda Granja Castro. Ciudad de M\u00e9xico: FCE. p.\u00a016.<\/p>\n

[3]<\/a> Para una reconstrucci\u00f3n de estas cr\u00edticas v\u00e9ase: Giusti, Miguel. 1992. \u00abMoralidad o eticidad. Una vieja disputa filos\u00f3fica\u00bb. Estudios de Filosof\u00eda<\/em>, n.\u00b0 5 (febrero), 49-64; y, Habermas, J\u00fcrgen. 2000. \u201c\u00bfAfectan las objeciones de Hegel contra Kant tambi\u00e9n a la \u00e9tica del discurso?\u201d en Aclaraciones a la \u00e9tica del discurso<\/em>. Madrid: Trotta. pp.\u00a013-33.<\/p>\n

[4]<\/a> Kant, Immanuel. 2012 [1785]. Fundamentaci\u00f3n para una metaf\u00edsica de las costumbres<\/em>. Traducido por Roberto R. Aramayo. Segunda edici\u00f3n. Madrid: Alianza. p.\u00a0126.<\/p>\n

[5]<\/a> Hegel, G.W.F. 1979 [1803]. Sobre las maneras de tratar cient\u00edficamente el Derecho natural. Su lugar en la filosof\u00eda pr\u00e1ctica y su relaci\u00f3n constitutiva con la ciencia positiva del Derecho.<\/em> Madrid: Aguilar. pp.\u00a034-37.<\/p>\n

[6]<\/a> Kant, op. cit.<\/em>, 91.<\/p>\n

[7]<\/a> Hegel, G.W.F. 1966. Fenomenolog\u00eda del esp\u00edritu<\/em>. Traducido por Wenceslao Roces. Ciudad de M\u00e9xico: FCE. pp.\u00a0217 ss.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Por Ronald Reyes Loayza* Cuenta Heine cierta leyenda acerca de un mec\u00e1nico ingl\u00e9s, el cual, habiendo inventado ya maravillosos mecanismos, acab\u00f3 finalmente por crear un aut\u00f3mata extraordinariamente similar a un hombre. 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